GLI SCRITTI
All'epoca del suo soggiorno nell'Accademia, Aristotele svolse anche attività di insegnamento e compose i suoi primi scritti. Un buon numero di questi dovette avere
forma dialogica, ma con qualche innovazione rispetto al modello platonico: talvolta, per esempio, compariva Aristotele stesso in scena a trarre le proprie conclusioni. Lo stile di questi scritti, destinati ad un pubblico più ampio di quello della scuola,
era ammirato nell'antichità, tuttavia essi sono andati perduti. Di alcuni abbiamo
soltanto il titolo e scarsi frammenti; tra questi si possono ricordare il Grillo o sulla
retorica, il Sofista, Eudemo o sull'anima, Sulla nobiltà, Il politico, Sui poeti, Sulla giustizia, Sul bene, Sulle idee. Il
Protrettico , indirizzato sotto forma di lettera a Temisone, re di Cipro, era una esortazione alla vita filosofica, presentata come superiore
a ogni altra forma di vita. In esso compariva, tra l'altro, l'argomento secondo cui
o si deve o non si deve filosofare; se si deve, la necessità di filosofare va da sé;
ma anche se si ammette che non si deve, si deve ugualmente filosofare per dimostrare che non si deve filosofare. In ogni caso, dunque, la filosofia risulta necessaria. In un altro scritto in tre libri, intitolato Il
Sulla filosofia , Aristotele esponeva
dapprima una sorta di storia della filosofia sino a Platone, alla quale facevano seguito critiche alla dottrina platonica delle idee e l'introduzione di tesi proprie, che
trovano ulteriore sviluppo negli scritti a noi conservati.
Accanto a questi scritti, denominati dagli antichi essoterici, in quanto destinati
anche ad un pubblico esterno alla scuola, Aristotele compose altri scritti, denominati esoterici, in quanto diretti al pubblico della sua scuola, o acroamatici, in quanto
destinati all' ascolto. Un buon numero di essi ci è stato conservato ed è il documento di ciò che egli sostenne e insegnò soprattutto negli anni del suo ultimo soggiorno
ateniese, nel Liceo. Nati nella scuola e finalizzati ad essa, questi scritti hanno un
andamento largamente impersonale, facendo scomparire o mettendo in disparte il
soggetto che enuncia e argomenta le proprie tesi filosofiche. In buona parte, essi
furono composti non tanto per essere letti, quanto per servire da canovaccio alle
lezioni o per richiamare i punti essenziali di lezioni svolte. In questo senso essi richiedevano, durante lo svolgimento della lezione, una sorta di completamento orale, fatto di aggiunte, amplificazioni, esempi, ulteriori argomentazioni, che per noi
sono irrimediabilmente perse. Queste caratteristiche possono spiegare lo stile conciso, asciutto, talora oscuro di tali scritti, nei quali sono presenti transizioni improvvise o riprese o ripetizioni. Essi potevano anche essere utilizzati più volte e
ciò apriva lo spazio per integrazioni, modificazioni o correzioni, cosicché talvolta essi
ci appaiono come il prodotto di stratificazioni di testi diversi, né si può escludere
che in qualche caso essi siano il risultato di appunti presi da scolari. Tutto ciò deve
mettere in guardia dal considerare questi scritti aristotelici di scuola dei manuali
o dei trattati sistematici. La grande importanza e peculiarità di essi è di avvicinarci, invece, agli strumenti di laboratorio con cui Aristotele costruiva le sue ricerche
e perveniva ai suoi risultati, provvedendo poi a comunicarli tramite l'insegnamento.
L'immagine di un Aristotele ferreamente sistematico è il risultato del lavoro
con cui gli editori antichi, in particolare Andronico di Rodi verso la metà del I secolo a.C., organizzarono l'insieme di questi scritti. Secondo antiche tradizioni, il
successore di Aristotele, Teofrasto, li avrebbe lasciati in eredità a Neleo, il quale
a sua volta li avrebbe nascosti in una cantina nella città di Scepsi. Qui sarebbero rimasti finché gli eredi di Neleo li avrebbero venduti ad Apellicone di Teo, che
li avrebbe poi portati ad Atene. Di qui sarebbero giunti a Roma, dove Andronico
avrebbe provveduto alla loro edizione. Sulla base di questo racconto si è costruita
l'ipotesi secondo la quale gli scritti di scuola di Aristotele sarebbero rimasti ignoti
per più di un secolo, ma non si può affatto escludere, anche accettando la veridicità
del racconto, che esistessero altre copie di questi scritti. In ogni caso, è Andronico
che provvide a raggruppare quelli di argomento affine sotto un unico titolo e a collocare in una sequenza, ordinata dalla tripartizione corrente della filosofia in logica, fisica, etica, questi blocchi di scritti affini. Perciò il termine Metafisica, ignoto
ad Aristotele, fu introdotto come titolo o per indicare quell'insieme di scritti che
trattano questioni che vengono dopo (in greco “metà”) la fisica, oppure, perché essi,
nell'insieme dell'edizione, erano collocati dopo lo scritto intitolato Fisica. Così Orgaron è il titolo dato all'insieme di scritti dedicati alla logica, considerata come strumento (òrganon) dell’ indagine filosofica. Ma è verosimile che i vari libri
di queste raccolte più ampie siano stati scritti in momenti diversi dell'attività di
Aristotele e non necessariamente in dipendenza gli uni dagli altri, come capitoli
dl un unico libro.
Gli scritti di scuola di Aristotele vertono su una quantità straordinariamente vasta di campi del sapere. La tradizione ci ha conservato i seguenti. L' Organon comprende 6 scritti, concernenti quella che sarà poi chiamata logica, intitolati Categorie, De interpretatione, Analitici primi (2 libri), Analitici secondi (2 libri), Topici (8 libri), Confutazioni sofistiche. La Retorica è in 3 libri, mentre della Poetica è rimasta
soltanto una parte del primo libro. La Metafisica è costituita da 14 libri, la Fisica
da 8, mentre. Sul cielo è di 4, Sulla generazione e sulla corruzione di 2 e i Meteorologici di 4 (ma non è sicura l'attribuzione del quarto libro ad Aristotele). Gli scritti
di contenuto biologico sono Ricerche sugli animali (in latino Historia animalium, in
10 libri, di cui gli ultimi due forse non aristotelici), Parti degli animali (4 libri), Generazione degli animali (5 libri), Locomozione degli animali, Moto degli animali. Ai
problemi relativi all'anima e alle sue funzioni sono dedicati i tre libri Sull'anima
e i cosiddetti piccoli trattati naturali, in latino Parva naturalia, comprendenti: Il senso
e i sensibili, La memoria e la reminiscenza, Il sonno e la veglia, I sogni, La divinazione
attraverso i sogni, Lunghezza e brevità della vita, La giovinezza e la vecchiaia, La respirazione. Sui problemi dell'etica e della politica: Etica Nicomachea (10 libri), Etica Eudemea (8 libri), Grande etica (in latino Magna moralia, in 2 libri, verosimilmente opera
di uno scolaro di Aristotele), Politica (8 libri) . Nel 1890 in un papiro affiorato durante scavi in Egitto fu scoperta la Costituzione di Atene, probabilmente una delle 158
costituzioni raccolte da Aristotele e andate perdute. Non autentici sono i Problemi
e altri scritti minori, che dalla tradizione furono collocati sotto il nome di Aristotele.
RICERCA DEL SAPERE
La Metafisica di Aristotele si apre con la celebre affermazione: “
tutti gli uomini
aspirano per natura alla conoscenza ” . Ma i livelli della conoscenza sono molteplici e non tutti gli uomini pervengono a quella che, secondo Aristotele, è la forma suprema di conoscenza.
Intanto l'uomo condivide con gli animali la possibilità di avere sensazioni; tra queste Aristotele attribuisce una posizione di primato all'udito e alla vista. L'udito,
infatti, è il tramite attraverso il quale riceviamo insegnamenti e quindi apprendiamo: questa caratterizzazione aristotelica della funzione dell'udito è un indizio prezioso del fatto che la via fondamentale per trasmettere il sapere è ancora ravvisata
nell'oralità, non nella scrittura. Ma tra tutti i sensi quello dotato di maggiori poteri
conoscitivi è per Aristotele la vista. Questa, infatti, consente, più degli altri sensi,
di cogliere le differenze tra gli oggetti; inoltre7 essa può anche essere impiegata non
in vista dell'azione, ma soltanto allo scopo disinteressato di vedere le cose. Prerogativa delle sensazioni in generale è di riguardare sempre un oggetto o evento definito nello spazio e nel tempo. Ciò che si percepisce è sempre un oggetto qui ed
ora (hic et nunc): Aristotele esprime questa idea dicendo che la sensazione concerne il che (non
ancora il perché).
La Il
memoria , di cui sono dotate anche alcune specie animali oltre che l'uomo,
consente la conservazione dell'informazione ottenuta mediante la percezione, anche quando è assente l'oggetto che l'ha prodotta: per esempio, si sa che il fuoco
brucia anche quando non si è in una situazione che permetta di percepire il fuoco.
Ciò che incomincia a differenziare nettamente l'uomo dagli animali è per Aristotele l' Il
esperienza che egli definisce come un insieme di molti ricordi della medesima cosa. Il ricordo che un determinato fuoco, percepito una volta, ha prodotto una
sensazione di bruciore non è ancora un'esperienza. Si ha esperienza solo quando
ciò avviene più volte ed è registrato ogni volta nella memoria, in modo da raggiungere una conoscenza generale: per esempio, che il fuoco per lo più brucia. Dall'esperienza, secondo Aristotele, si genera la “ Il
techne ”, ma l'esperienza non è ancora la
techne. La techne, infatti, è caratterizzata dal fatto di avere come oggetto della propria conoscenza l'universale. La medicina, per esempio, raggiunge il livello di tecnica e non di semplice esperienza, quando è in grado di conoscere che un determinato
rimedio guarisce non soltanto Socrate o Platone e così via, bensì ogni persona affetta da una determinata malattia. Ciò significa che quel rimedio è efficace nella
totalità o universalità dei casi in cui è presente tale malattia. Anche chi ne ha fatto
esperienza sa che quel determinato rimedio è stato efficace in una pluralità di casi,
ma non sa perché. Chi invece possiede la tecnica è superiore ad esso, perché è giunto in possesso della conoscenza del perché tale rimedio è efficace in relazione a una
malattia determinata e, quindi, necessariamente per tutti coloro che ne sono o ne
saranno affetti.
Anche la tecnica, però, non rappresenta per Aristotele il livello più alto del
sapere. La ragione è che la tecnica, in tutte le sue manifestazioni, è subordinata
a fini diversi dalla conoscenza. Le prime tecniche inventate dagli uomini sono quelle destinate a soddisfare i bisogni primari e a garantire la sopravvivenza. Il loro
scopo è dunque l'utilità. Ma anche arti, inventate successivamente, come per esempio la musica, pur non avendo come fine l'utilità, hanno tuttavia un fine diverso
dalla conoscenza: esse mirano infatti a produrre piacere o diletto. Al di sopra delle
tecniche si colloca, dunque, una forma di conoscenza che ha di mira soltanto se
stessa: Il
il conoscere per il conoscere , ossia la conoscenza disinteressata, veramente
libera, non subordinata a fini esterni ad essa. Questa è la “ Il
sophia “ , il sapere più alto,
a cui mira la filosofia.
In tal modo, Aristotele ha elaborato una nozione di sapere ormai lontana dal
significato arcaico di sapere come saper fare, cioè di un sapere legato e funzionale al produrre. Ma per poter ricercare questo sapere disinteressato occorre
quella che in greco era detta Il
scholè , ossia il tempo libero da ogni attività lavorativa
o pubblica. Il luogo autentico in cui questo sapere può essere perseguito diventa
ormai chiaramente, nella prospettiva di Aristotele, la scuola dei filosofi, che ha un
lontano antecedente nei gruppi di sacerdoti egiziani dediti alle ricerche matematiche. Tutti gli uomini aspirano a conoscere, ma soltanto i filosofi realizzano in senso
pieno questo fine insito nella natura dell'uomo.
LOGICA E LINGUAGGIO
Il motore che avvia la ricerca del sapere è ravvisato da Aristotele nella Il
meraviglia . Di fronte alle cose e agli eventi, essa suscita la domanda: “perché?”. Essa dà quindi avvio a una ricerca volta a dare risposta a questa domanda
e segna la transizione dal che-al quale si arrestano sensazione, memoria ed esperienza-al perché. Ma com'è fatta una scienza e quali sono gli oggetti possibili
di essa? Alla prima domanda Aristotele cerca di rispondere con alcuni degli scritti
raccolti dagli antichi sotto il titolo complessivo di Organon.
Il primo punto da sottolineare è che per Aristotele la scienza trova la sua espressione nel Il
linguaggio e precisamente in discorsi. Ma i discorsi sono molteplici: ci sono preghiere, domande, comandi e così via; questi però non entrano a costituire
il corpo di una scienza, secondo Aristotele. Inoltre, i discorsi possono essere pronunciati per finalità diverse, per esempio, per convincere degli ascoltatori. Dei discorsi persuasivi e delle tecniche che devono essere impiegate per pronunciarli, quando
si tratta di indurre a prendere decisioni nei consessi politici o di difendere o accusare un imputato nei processi o, più semplicemente, di lodare o biasimare qualcuno
o qualcosa, Aristotele si occupa nello scritto intitolato Retorica.
La scienza, tuttavia, non può limitare i suoi obiettivi alla persuasione: essa mira
alla verità. Sarà, dunque, costituita di proposizioni suscettibili di essere vere o false. Sono le cosiddette proposizioni apofantiche, le quali affermano o negano
qualcosa dl qualcosa. Per esempio, “Socrate corre” o “Il cavallo ha quattro zampe”
o “Questa mela non è rossa” sono proposizioni di questo tipo, giacchè affermano
o negano qualcosa (il correre, l'avere quattro zampe, l'essere rosso) di qualcosa (Socrate, il cavallo, la mela). Esse sono suscettibili di essere vere o false: per esempio
“Il cavallo ha quattro zampe” è vera sempre o per lo più, mentre “Socrate corre”
è vera nel momento in cui Socrate corre e falsa quando non corre. Ciò di cui si
afferma o nega qualcosa è il soggetto, mentre ciò che si afferma o nega di esso è
il predicato. In questo senso, Aristotele dice anche che, per esempio, il correre si
predica del soggetto Socrate o inerisce ad esso. Soggetto e predicato sono anche
detti da Aristotele termini della proposizione.
Questa classe di proposizioni è suddivisibile secondo la quantità in proposizioni universali, nelle quali di tutti i soggetti si afferma o si nega qualcosa, e particolari,
nelle quali ciò avviene invece soltanto per qualche soggetto. Per esempio, la proposi~ione “Tutti gli uomini sono mortali” è universale, perché predica la proprietà
della mortalità di tutti gli uomini; mentre la proposizione “Qualche uomo è bianco” è particolare, perché predica l'essere bianco soltanto di alcuni uomini. Sia le proposizioni universali, sia quelle particolari possono distinguersi secondo la qualità
ed essere affermative o negative. I due esempi appena fatti sono, nel primo caso,
un proposizione universale affermativa e, nel secondo, una proposizione particolare affermativa. Esempi di universale negativa e particolare negativa sono, rispettivamente, “Nessun uomo è bianco” e “Qualche uomo non è bianco”.
Aristotele riconosce anche l'esistenza di proposizioni singolari del tipo “Socrate è uomo”, ma esse, prive di livello di generalità, non entrano a far parte dell'insieme di proposizioni di cui è fatta una scienza. Infatti, il termine “Socrate” è individuale
e un termine individuale non può mai fungere da predicato in una proposizione,
bensì solo da soggetto. Invece, i termini che entrano a costituire le proposizioni
della scienza possono fungere in esse sia da soggetto sia da predicato: essi sono quindi
Il
termini universali (per esempio, “uomo”).
Le proposizioni si possono inoltre distinguere, secondo Aristotele, in base alla
loro modalità. E precisamente si avranno proposizioni del possibile (ossia di ciò che
non è, ma può essere, per esempio, “è possibile che si metta a piovere”), del contingente (ossia di ciò che è, ma potrebbe non essere, per esempio, “E’ contingente che
ora piova”), dell'impossibile (ossia di ciò che non è e non può essere, per esempio,
“E’ impossibile che la diagonale sia commensurabile con il lato del quadrato”) e del
necessario (ossia di ciò che è e non può non essere, per esempio, che 2 + 2 = 4). Lo
studio delle proprietà formali di questo tipo di proposizioni e dei ragionamenti costruiti con esse è oggi chiamato Il
logica modale .
Aristotele stabilisce una serie di relazioni tra proposizioni universali e particolari. Così le Il
proposizioni contrarie hanno la prerogativa di non poter essere entrambe vere, ma di poter essere entrambe false. Per esempio, le proposizioni “Tutti gli
uomini sono bianchi” e “Nessun uomo è bianco” sono entrambe false, in quanto
qualche uomo è bianco e qualche altro non lo è: esse sono appunto contrarie. Le
Il
proposizioni contraddittorie , invece, hanno la prerogativa di essere necessariamente
una falsa e l'altra vera. Così è, per esempio, nel caso delle proposizioni “Tutti gli
uomini sono bianchi” e “Qualche uomo non è bianco”: se è vera la prima, la seconda è falsa, mentre se è vera la seconda, è falsa la prima; in ogni caso non possono
essere entrambe vere, ma neppure entrambe false
Partendo da queste distinzioni, Aristotele svolge un'indagine sui ragionamenti
costruiti mediante proposizioni di questo tipo (universali e particolari, sia affermative, sia negative). Naturalmente queste proposizioni sono innumerevoli. Ciò che Aristotele intende studiare è la forma comune ad esse, a prescindere dal diverso contenuto
di ciascuna di esse. A tale scopo egli introduce l'uso di lettere variabili A, B, C ecc.
al posto di termini quali cavallo, uomo, mortale, bianco e così via. Nelle formule
“Tutti gli A sono B” o “Nessun A è B” potranno allora essere compendiate tutte
le proposizioni universali affermative o negative, a prescindere dai soggetti e dai predicati specifici. Aristotele usa il termine Il
analitica , non il termine logica, per indicare
lo studio, mediante queste formule, delle forme di ragionamento, ma questo tipo di
indagine ha fatto considerare Aristotele l'inventore della logica formale.
Valendosi delle lettere variabili, infatti, egli indaga negli Analitici primi come
sia possibile costruire ragionamenti corretti. Aristotele ravvisa la forma di essi nel
Il
sillogismo , che significa letteralmente “ragionamento concatenato”. Esso è costituito
di tre proposizioni: le prime due sono dette premesse e la terza conclusione. Il sillogismo è il ragionamento che inferisce correttamente la conclusione partendo dalle
premesse. Esso è tale se nelle due premesse sono presenti e collegati secondo
determinate regole due termini e un terzo termine, detto termine medio, il quale
deve essere presente in entrambe le premesse. Prendiamo, per esempio, il sillogismo:
I premessa (maggiore) --> “tutti gli animali sono mortali”
II premessa (minore) --> tutti gli uomini sono animali
conclusione --> dunque tutti gli uomini sono mortali
In questo sillogismo, detto di prima figura, le premesse sono universali affermative e il termine medio è “animali”, che ricorre come soggetto nella prima premessa e come predicato nella seconda. Esso è medio, in quanto consente di collegare
tra loro nella conclusione gli altri due termini, che compaiono invece ciascuno in
una sola delle premesse.
Accanto a questa prima figura esistono, per Aristotele, altre due figure di sillogismo, le quali si distinguono in base alla posizione del termine medio come soggetto o predicato nelle premesse. Ciascuna figura, a sua volta, si può articolare in diversi
modi, a seconda della qualità delle premesse (affermative o negative) e della loro
quantità (universali o particolari). Ma soltanto la prima figura agli occhi di Aristotele è quella propriamente scientifica. Essa consente, infatti, di rispondere alla domanda centrale della scienza: “perché?”. Se ci si chiede perché tutti gli uomini sono
mortali, la risposta è indicata nel termine medio “animali”. E il fatto che gli uomini
sono animali a spiegare il fatto che essi sono mortali. Il sillogismo, partendo dalle
due premesse, dimostra appunto che gli uomini sono mortali. Se le premesse sono
vere, anche la conclusione è necessariamente vera. Proprietà del sillogismo è, infatti, la trasmissione della verità dalle premesse alla conclusione. Il carattere universale e necessario delle premesse consente di raggiungere una conclusione universale
e necessario e proprio della scienza è ciò che è vero universalmente in tutti i casi.
Il sillogismo è dunque, per Aristotele, lo strumento principale della scienza: la
scienza è allora dimostrazione. Ma si può dimostrare tutto? Nasce qui il problema
dell'assunzione delle premesse. Naturalmente molte premesse di determinati sillogismi sono, a loro volta, conclusioni di altri sillogismi, ma se si vuole evitare di andare all'infinito nella ricerca delle premesse, che debbono costituire il saldo punto
di partenza di una scienza, occorre rintracciare un tipo di premesse la cui verità
non richieda necessariamente una dimostrazione. Occorre quindi uno strumento,
diverso dalla dimostrazione, in grado di coglierle nella loro verità. A questa funzione secondo Aristotele presiede l' Il intelletto . Esso è una disposizione non innata, ma
acquisibile con l'esercizio, a cogliere l'universale per via non dimostrativa. Esso coglie i primi principi indimostrabili che stanno alla base di ogni scienza per via induttiva, dove induzione significa passaggio dal particolare all'universale.
Aristotele distingue due tipi di princìpi: i princìpi propri di ogni singola scienza,
quali per la geometria le definizioni degli enti e delle figure geometriche, per l'aritmetica
le definizioni dei numeri (pari, dispari, quadrato ecc.), e i Il princìpi comuni . Questi ultimi sono appunto comuni alle varie scienze, per esempio, “Il tutto è maggiore della
parte” o “Se da uguali sono sottratti uguali, i resti sono uguali”. Essi hanno un carattere di autoevidenza, non richiedono di essere dimostrati. Ciascuna scienza li utilizza
in relazione agli oggetti specifici di sua competenza: per esempio, la geometria in
relazione alle grandezze geometriche, l'aritmetica in relazione ai numeri e così via.
Uno dei più celebri principi da cui nessuna scienza può prescindere, secondo
Aristotele, è il Il principio di non contraddizione . Aristotele ne dà due formulazioni:
“E’ impossibile che la stessa cosa sia e non sia al tempo stesso”; “E’ impossibile che
una stessa cosa appartenga e non appartenga nello stesso tempo alla stessa cosa”.
Ciò significa che non è possibile che A sia contemporaneamente non-A e che ad
A appartenga e non appartenga al tempo stesso la proprietà B. La prima formulazione sembra enunciare quello che sarà poi detto principio d'identità (A è A e non
può essere non-A), mentre la seconda quello che sarà detto principio del terzo escluso (A o è B o non è B). Secondo Aristotele il principio di non contraddizione non
è dimostrabile, ma è alla base di ogni dimostrazione. Esso può tuttavia essere difeso mostrando le assurdità che deriverebbero dalla negazione di esso.
Con la distinzione tra princìpi propri e princìpi comuni, Aristotele riconosce
la relativa autonomia di ogni singola scienza. In tal modo, egli rifiuta l'idea di un'unica scienza universale, capace di dedurre la totalità del sapere da una serie di princìpi unici, quale affiorava nelle cosiddette dottrine orali attribuite a Platone ed era
condivisa da alcuni platonici, come per esempio Senocrate. Aristotele, però, non
rescinde completamente i legami tra la filosofia e le scienze speciali. I princìpi comuni, detti anche assiomi, sembrano infatti essere oggetto di indagine e analisi soprattutto della filosofia. I princìpi propri, invece, sanciscono che ogni scienza si
ritaglia un campo di oggetti di sua competenza, distinti da quelli delle altre scienze.
Partendo da questi princìpi, ogni scienza poi inferisce deduttivamente una serie
di teoremi; tramite essi si dimostra quali siano le proprietà appartenenti agli oggetti
definiti inizialmente, di cui ciascuna si occupa. Le dimostrazioni già effettuate saranno a loro volta elementi delle dimostrazioni successive e così via.
LA DIALETTICA
Il modello di questa concezione della scienza è rintracciabile nella geometria, la quale
già con Eudosso aveva in parte assunto questa veste assiomatizzata. In quest’ottica
, la scienza si presenta come deduzione a partire da ciò che è più universale
di ciò che è via via più particolare. Questo presuppone che il sapere sia stato in
qualche modo acquisito e che la veste dimostrativa sia il modo adeguato per organizzarlo sistematicamente, insegnarlo e renderlo pienamente comprensibile. Ma la
dimostrazione non è lo strumento che consente di per sé di pervenire alla scoperta
di tutte le verità o proposizioni vere di cui è composta ciascuna scienza. Gli stessi
scritti conservati di Aristotele non si presentano come un insieme sistematico di
catene dimostrative, fatte di sillogismi ricavati uno dopo l'altro. Essi iniziano invece con la formulazione di problemi, dei quali si devono ricercare le soluzioni. Nella
ricerca del sapere gli uomini partono da ciò che è più
vicino a loro, ovvero dagli oggetti sensibili, per pervenire a ciò che di per sé è più
conoscibile, ossia l'universale, ciò che è vero in tutti i casi, non soltanto nei casi
singoli testimoniati dalle sensazioni. Ma in questo itinerario conoscitivo è importante la raccolta dei dati e delle osservazioni disponibili, concernenti il problema
in questione. Per designare questi dati Aristotele usa il termine “
phainòmenon ”, letteralmente “cose che appaiono”. Essi comprendono non soltanto le informazioni ottenute attraverso i sensi, ossia l'osservazione diretta, ma anche le opinioni correnti
e quelle avanzate dai competenti. Ciò spiega perché gli scritti di Aristotele dedichino sovente una parte non irrilevante alla presentazione e discussione di tesi avanzate da altri pensatori . Ai suoi occhi la conoscenza è una sorta
di processo collettivo, nel quale si trovano coinvolti gli uomini del passato e del
presente. Per pervenire alla conoscenza di che cosa si possa dire correttamente su
un argomento o come si possa risolvere un problema, occorre anche sapere che cosa
si dice o è stato detto e scritto su quell'argomento. Ciò comporta una fiducia nello
scritto, maggiore di quella nutrita da Platone, e genera la necessità di costruire una
biblioteca del sapere e degli errori. Non è un caso che proprio alla scuola di Aristotele è fatta risalire la costituzione di una delle prime grandi biblioteche private e
che ad Aristotele stesso fosse attribuito l'appellativo di “lettore”.
Con Aristotele i libri diventano un ingrediente essenziale della ricerca filosofica, ma soltanto come punto di partenza. Nessuna conoscenza comincia da zero: la
raccolta dei dati, per osservazione diretta o attraverso la rassegna dei risultati delle
indagini condotte da altri nel passato, non è di per sé sufficiente a scoprire la verità. Ad essa occorre affiancare la discussione di questi dati per saggiarne la consistenza logica e la capacità di spiegare la realtà Su questo piano, Aristotele recupera
l'importanza della “
dialettica : di essa egli si occupa soprattutto nei Topici. Qui la
dialettica non è più, come in Platone, la forma più alta di sapere, che per Aristotele
consiste invece nella dimostrazione. La dialettica è, invece, la tecnica di discussione delle opinioni sostenute da tutti gli uomini o dalla maggior parte di essi o dagli
uomini più stimati. Il fatto che queste opinioni ricevano un consenso diffuso o comunque da parte di individui particolarmente reputati per il loro sapere è indizio
che in esse deve esserci qualcosa di vero. Queste opinioni sono allora assunte come
premesse per essere saggiate alla luce delle conclusioni alle quali esse conducono.
Con questa tecnica Aristotele affronta nei suoi scritti una molteplicità di problemi
attinenti ai più svariati campi del sapere.
LE SCIENZE
Finora si è descritta la struttura formale propria di ogni scienza e di ogni indagine.
Ma di quali oggetti vi può essere scienza? Aristotele riconosce l'esistenza di scienze
diverse secondo gli oggetti propri di ciascuna. In generale, egli distingue due grandi classi di scienze: quelle che hanno per oggetto il necessario e quelle che hanno
per oggetto il possibile. Le prime sono dette
scienze teoretiche : esse riguardano appunto ciò che è o avviene necessariamente sempre o per lo più nello stesso modo.
Necessario è ciò che non può essere o avvenire diversamente da come è o avviene.
Si tratta, dunque, di domini di oggetti o eventi caratterizzati da una regolarità totale o con scarse eccezioni. Essi si distinguono da ciò che è
accidentale , ossia non
avviene nè sempre né per lo più allo stesso modo. Nel mondo molti eventi sono
accidentali, ma essi non sono né possono essere oggetto di vera e propria conoscenza, perché di essi non si può indicare il perché.
Il secondo ambito è costituito, invece, dalle
scienze pratiche e poietiche . Esse
concernono ciò che può essere in un modo o nell'altro. Questa è la caratteristica
propria dell'azione e della produzione di oggetti. Esse possono, infatti, avvenire
o non avvenire, avvenire in un modo oppure in un altro. A loro volta, azione (in
greco “praxis”) e produzione (in greco “poiesis”) si distinguono per il fatto che l'azione
ha il proprio fine in se stessa, ossia nell'esecuzione dell'azione stessa, mentre la produzione ha il suo fine fuori di sé, ossia nell'oggetto che essa produce. Il dominio
della produzione è identificato da Aristotele con quello della techne. In esso rientra
anche la
poesia , di cui Aristotele si occupa nello scritto intitolato appunto Poetica.
Per Aristotele le produzioni poetiche sono, come già aveva sostenuto Platone, una
forma di imitazione. La
tragedia , in particolare, è imitazione, in forma drammatica
e non narrativa, di un'azione seria e compiuta in sé attraverso una serie di avvenimenti che suscitano pietà e terrore: il contenuto di essa è un mito. Contrariamente
a quanto aveva pensato Platone, l'effetto che essa produce non è l'incremento incontrollato di tali passioni, bensì la purificazione (o “catarsi”) dell'anima da esse. La
poesia non va dunque incontro, nel pensiero di Aristotele, alla svalutazione che aveva
conosciuto in quello di Platone. Essa è anzi agli occhi di Aristotele superiore alla
storia: mentre quest'ultima, infatti, consiste nel racconto di eventi individuali realmente accaduti, la poesia ha per oggetto ciò che può con verosimiglianza accadere.
La poesia possiede, dunque, un grado di universalità maggiore della storia.
Il fine delle scienze teoretiche è la verità. Secondo Aristotele esse sono la fisica,
la matematica e la filosofia prima. La
fisica studia ciò che è, in quanto suscettibile
di movimento e mutamento. In particolare, essa studia gli enti naturali, che hanno
appunto in sé e non derivano dall'esterno il principio del loro movimento e della
loro quiete. Introducendo la fisica tra le scienze, Aristotele si allontana decisamente dalla prospettiva platonica, che aveva negato la possibilità di una conoscenza autentica degli oggetti del mondo sensibile. La
matematica , invece, studia ciò che è
sotto l'aspetto della quantità: le grandezze geometriche, che godono della proprietà del continuo, ossia di essere infinitamente divisibili, e i numeri, che costituiscono invece un insieme non continuo, in quanto tra un numero e il successivo non
è possibile trovare qualcosa d'intermedio. I numeri godono della proprietà inversa
rispetto alle grandezze: essi sono addizionabili all'infinito (dato un numero qualsiasi è sempre possibile trovarne uno maggiore, con la semplice addizione di uno a
quello). Nell'ambito delle grandezze e dei numeri è dunque pensabile l'infinito, inteso non come estensione infinita data, bensì soltanto come infinita addizionabilità
o divisibilità. Diversamente da quanto riteneva Platone, Aristotele non pensa che
le grandezze geometriche e i numeri abbiano un'esistenza autonoma, ossia siano
idee nel significato platonico. Esse sono, invece, ciò che risulta da un'operazione
di astrazione intellettuale compiuta dal matematico. Questi prescinde dalle proprietà fisiche degli oggetti (per esempio, dal loro colore, dalla loro durezza, dal movimento che li caratterizza), per considerarli soltanto sotto l'aspetto della quantità.
La
filosofia prima , infine, studia l'essere in quanto essere. In seguito essa sarà
chiamata metafisica.
ESSERE E SOSTANZA
Talvolta Aristotele presenta la metafisica come teologia, nel senso dello studio delle
cause e dei principi delle cose, i quali sono divini. Egli tende a identificare queste
sostanze divine immutabili con le sostanze celesti. Ma quando definisce la filosofia
prima come scienza dell'essere in quanto essere, egli non intende riferirsi a un tipo
particolare di essere. Si tratta, invece, della scienza delle cose che esistono non in
quanto cose particolari dotate di proprietà particolari, ma in quanto appunto sono.
Essa studierà allora i tratti generalissimi di tutto ciò che è: per esempio, il fatto
che ogni cosa che è, è al tempo stesso una. Si ripropone qui la domanda affrontata
da Platone nel Sofista: che cosa è l'essere? Di quali cose si può dire che sono? In
quanto studio dell'essere la metafisica sarà anche chiamata in seguito ontologia. Il
problema è affrontato da Aristotele soprattutto nelle Categorie e nei libri centrali
della Metafisica.
Per Aristotele molti termini del linguaggio, soprattutto filosofico, sono ambigui ed e perciò importante tener conto dei molteplici significati che essi rivestono
nell'uso. Anche per questo aspetto egli ritiene essenziale, dunque, partire da ciò
che si dice comunemente o da parte dei competenti. Uno dei termini più complessi
è indubbiamente “
essere ”. Aristotele afferma che l'essere si dice in molti modi. Di
un soggetto, per esempio Socrate, si può chiedere che cos'è o quali sono le sue qualità o quanto è alto o dov'è e così via. Le risposte a queste domande indicano ciò
che si può predicare del soggetto. Ognuna di esse indica un tipo diverso di predicati. Questi predicati sono detti
categorie . Secondo Aristotele esse sono dieci: sostanza (per esempio, Socrate o uomo), quantità (un metro e mezzo), qualità (bianco o
filosofo), relazione (figlio di Sofronisco), luogo (nel carcere), tempo (l'anno della morte),
situazione (star seduto), avere (indossare il mantello), agire (bagnare), subire (essere
bagnato). Classificare queste categorie o predicati equivale, per Aristotele, a classificare cose o eventi. Per esempio, dire che Socrate è nel carcere, dove la categoria di luogo è predicato del soggetto Socrate, comporta che il carcere è un luogo.
Tra le categorie è primaria quella di
sostanza . Infatti, tutte le altre categorie
devono necessariamente essere predicate di qualcosa, ossia appunto di una sostanza. Per esempio, “un metro e mezzo” o “bianco” possono essere predicati della sostanza Socrate. Il loro essere è sempre in riferimento a una sostanza, e dipende da
essa. Ma la stessa cosa non vale necessariamente per tutte le sostanze. A questo
proposito, Aristotele distingue nello scritto sulle Categorie tra sostanze prime e sostanze seconde. La
sostanza prima , per esempio “questo uomo qui” (l'individuo Socrate), non può mai essere predicata di un'altra sostanza né esistere in un'altra
sostanza. Le
sostanze seconde , invece, ossia le specie (per esempio, uomo) e i generi
(per esemplo, animale), possono essere predicate delle sostanze prime. Per esempio, e possibile dire “Socrate è uomo”. Secondo Aristotele, Platone aveva commesso l'errore di attribuire esistenza autonoma ai predicati, ossia alle sostanze seconde
che in realtà esistono soltanto in riferimento a sostanze individuali.
Nella Metafisica non compare la distinzione tra sostanze prime e sostanze seconde, ma il significato primario di “essere”, quello a cui tutti gli altri si riconducono, continua a essere ravvisato nella sostanza. Di essa si può dire propriamente che
è, mentre di tutto il resto si dice che è perché è proprietà di sostanze. Anche i colori
esistono, ma per un colore essere vuol dire che c'è qualche sostanza che è colorata;
così un movimento è in quanto c'è una sostanza che si muove. Le sostanze, invece,
sono in senso primario, non in funzione di qualcos'altro. Esse sono le cose che possono essere indicate e individuate, quelle che Aristotele qualifica con l'espressione
“questa cosa qui” (in greco “tode ti”), per esempio Socrate, ossia quelle che nelle Categorie sono dette sostanze prime. Le altre categorie non sono sostanze in questo senso. Per esempio, quando dico che Socrate è magro, l'esser magro di Socrate è un
caso individuale della qualità generale dell'essere magro. Ma questa qualità generale, la magrezza, non è una sostanza. Infatti, mentre la sostanza (per esempio, Socrate) può esistere senza la qualità della magrezza (per esempio, ingrassando), la
magrezza non può esistere se non in riferimento a una sostanza (in questo caso Socrate, che è appunto magro). In questo senso la nozione di sostanza si distingue
da quella di
accidente . Una sostanza ha molte proprietà accidentali, ossia proprietà
che essa può avere o non avere, senza che l'averle o il non averle comprometta il
suo essere quella sostanza determinata.
Queste considerazioni portano Aristotele lontano dalla teoria platonica delle idee.
Quali cose sono sostanze per Aristotele? Egli sa che i suoi predecessori hanno sostenuto tesi diverse a questo proposito: per alcuni ciò che veramente è, è il materiale di cui le cose sono fatte, oppure i numeri, oppure, come per Platone, le entità
universali che egli chiamava idee. Aristotele respinge tutte queste posizioni. Per
Platone ci sono cose bianche perché c'è l'idea della bianchezza, di cui esse partecipano. Per Aristotele, invece, la bianchezza è perché ci sono cose bianche, ossia sostanze dotate della qualità della bianchezza. Analogamente il numero tre esiste perché
esistono gruppi di tre cose. L'universale (il tre, la bianchezza, l'uomo e così via),
che è oggetto della scienza, non ha esistenza separata dalle cose sensibili, come aveva preteso Platone, ma esiste nelle sostanze individuali. Quali saranno allora
per Aristotele le sostanze? In primo luogo, gli animali, le piante, i corpi celesti e
probabilmente gli oggetti prodotti dalle tecniche, ossia in generale ciò che è possibile percepire. Sono questi gli oggetti di cui si occupano essenzialmente le scienze.
CAUSE E MUTAMENTO
Proprietà fondamentale di queste sostanze è il
movimento . La fisica, ossia la
scienza della natura, studia appunto le sostanze sotto l'aspetto del movimento. Il
termine greco “kunesis”, che noi traduciamo con movimento, designa in realtà ogni
forma di mutamento. Il movimento non è altro che un tipo di mutamento, e precisamente il mutamento di luogo. Aristotele distingue, infatti, quattro tipi di mutamento: il mutamento sostanziale, ossia il nascere e perire a cui sono soggette le sostanze
(con l'esclusione dei corpi celesti, come si vedrà); il mutamento qualitativo (per esempio, assumere un certo colore o riscaldarsi, raffreddarsi e così via); il mutamento
quantitativo (ossia aumentare e diminuire) e, infine, il mutamento di luogo, ossia
il vero e proprio movimento locale. In qualche modo le altre tre forme di mutamento sono riducibili a quest'ultima: anche il crescere e il diminuire, per esempio, comportano uno spostamento di luogo. Secondo Aristotele la natura è il principio del
mutamento e della quiete. Gli oggetti che hanno questo principio in se stessi sono
appunto detti naturali.
Il mutamento e il movimento comportano la transizione di qualcosa, che è detto
sostrato o soggetto, da uno stato iniziale di privazione d; una determinazione, in vista della quale avviene il movimento, a uno stadio terminale nel quale tale determinazione viene raggiunta. Per spiegare questo passaggio Aristotele introduce alcuni
dei concetti chiave della sua filosofia. Le sostanze, sia naturali (come un cavallo
o un ulivo), sia artificiali (una casa o una statua), sono composte, sono un “ il
synolon ”,
un insieme. Esse hanno una materia (o sostrato) e una forma. Materia e forma non
entrano però a costituire una sostanza, per esempio una sfera di bronzo, come due
entità fisiche addizionate una all'altra: la sfera non può essere divisa mettendo da
una parte la materia (bronzo) e dall'altra la forma (la sfericità). Si tratta invece di
componenti logiche della nozione di sostanza. Se si vuole spiegare che cos'è una
sfera di bronzo, occorre necessariamente menzionare sia la materia sia la forma,
da cui essa è costituita. D'altra parte, le sostanze, sia naturali sia artificiali, sono
il risultato di un processo di generazione (nel caso degli oggetti tecnici, di una produzione). La il
generazione è appunto il processo che fa sì che una determinata materia venga ad assumere una determinata forma, per esempio che il bronzo assuma
la forma della sfericità o che la ghianda diventi quercia.
Ma il bronzo può anche essere modellato da un artigiano in modo da assumere
la forma di una spada o di una lampada, né è detto che sempre e immancabilmente
una ghianda diventi quercia. Ciò significa, secondo Aristotele, che la materia è il
potenza . Essa può ricevere o non ricevere una determinata forma, ma non può ricevere qualsiasi forma: la ghianda può diventare o non diventare quercia, ma non qualsiasi
altra cosa. Quando la materia riceve una determinata forma, per esempio la ghianda diventa quercia, si dice che è passata all' il
atto . Il mutamento è l'attualizzazione
di ciò che è potenziale.
La ghianda contiene in sé potenzialmente l'essere quercia, ma solo quando è
diventata quercia questa potenzialità è pienamente realizzata. La forma è ciò che
viene acquisito compiutamente al termine del processo, nel risultato finale in atto.
Allo stesso modo si può distinguere tra l'avere una potenzialità, per esempio la capacità di vedere, e l'attuazione di essa (in questo caso il vedere di fatto, l'esercitare
la funzione della vista). Secondo Aristotele l'atto è logicamente prioritario rispetto
alla potenza. Per definire una potenzialità occorre far riferimento a ciò rispetto a
cui essa è in potenza, mentre ciò non vale per l'atto. La potenzialità di vedere è
definita appunto dall'atto, in questo caso dal vedere, ma non viceversa.
L'atto, inoltre, antecede la potenza anche nel tempo. Il seme è potenza rispetto
all'uomo compiuto, è uomo in potenza, ma il seme non può derivare che da un altro
uomo: ciò che genera un uomo è appunto un altro uomo attraverso il suo seme. Mediante questi concetti Aristotele può descrivere il divenire non come un
passaggio dal non essere all'essere, bensì dall'essere in un certo modo, ossia in potenza, all'essere in un altro modo, ossia in atto.
L'introduzione di questi concetti consente ad Aristotele di rispondere alle domande centrali: perché le sostanze sono quello che sono, si generano, mutano e si
muovono nel modo in cui si generano, mutano e si muovono? Riprendendo un linguaggio in parte già elaborato da Platone, Aristotele sostiene che la il
causa è ciò che
consente di rispondere alla domanda sul perché. Ma Platone aveva indicato nelle
idee, ossia in oggetti puramente intellegibili, le vere cause di tutto quanto è e avviene anche nell’ ambito del mondo sensibile. Aristotele, invece,
non riconosce l'esistenza autonoma di entità puramente intellegibili. Esse suscitano
a suo avviso molte difficoltà logiche e sono ai suoi occhi inutili duplicati delle entità del mondo sensibile. Sono queste ultime, piuttosto, il punto di partenza della
ricerca. Per spiegare, però, come si generano e vengono ad essere le entità del mondo sensibile, ossia tanto le entità del mondo naturale, quanto gli oggetti prodotti
dalle tecniche umane, occorre introdurre, secondo Aristotele, una pluralità di cause. Su questo punto Aristotele afferma orgogliosamente la propria superiorità rispetto a tutta la tradizione precedente, che non è pervenuta a elaborare una teoria
completa della causalità.
Assumendo come esempio un oggetto prodotto da una tecnica, per esempio una
statua di bronzo, Aristotele individua nella Fisica il
quattro tipi di cause , che partecipano alla formazione di esso. In primo luogo, è causa della statua di bronzo
il bronzo stesso di cui essa è fatta, ossia la materia. Ma il bronzo da sé non costituisce ancora la statua; perché ci sia la statua occorre che il bronzo assuma una determinata forma: anche la forma dunque è causa, insieme alla materia, della statua di
bronzo. La forma è data dall'essenza, che viene indicata mediante la definizione,
la quale, a sua volta, denota proprio che cos'è un oggetto (in questo caso la statua).
D'altra parte, né la materia da sé è in grado di assumere quella determinata forma
né quella determinata forma è in grado di imporsi da sé a quella determinata materia. Perché avvenga questa connessione tra materia e forma occorre un agente: nell'esempio della statua sarà l'artefice di essa, capace con la sua azione di far assumere
quella determinata forma al bronzo. E così rintracciata una terza causa, la causa
del movimento, quella che la tradizione chiamerà causa efficiente o motrice. L'artefice, però, non produce la forma; è invece la conoscenza della forma a guidare
la sua azione produttrice. In quanto causa efficiente, l'artefice è infatti guidato,
nella sua azione manipolatrice del bronzo, dal fine che egli intende realizzare, ossia
appunto la statua di bronzo. Da questo punto di vista, la statua, nel suo compimento, è la causa finale del processo in cui si attua l'imposizione di una determinata
forma a una determinata materia: essa è ciò a cui mira l'artefice nella sua produzione. Queste considerazioni valgono, secondo Aristotele, in generale per l'agire umano, che è intenzionalmente diretto verso scopi, ma valgono anche per le entità del
mondo naturale. La differenza decisiva è che nel caso della natura l'agente del processo è interno agli stessi oggetti naturali, e non esterno come è nel caso delle produzioni tecniche.
IL COSMO E DIO
Con queste considerazioni sulle spalle, Aristotele tenta di organizzare e spiegare i fenomeni relativi a ogni ambito dell'universo: dai corpi celesti agli elementi e alle loro
trasformazioni, dai fenomeni della vita alle operazioni dell'intelligenza. Riprendendo
un'impostazione diffusa nell'Accademia platonica, egli distingue due zone dell'universo: il mondo celeste percorso dal movimento degli astri e il mondo cosiddetto
sublunare, nel quale è situata la terra su cui abitano gli uomini. Le sostanze del
mondo sublunare sono costituite dai quattro elementi: terra, acqua, aria, fuoco. Ciascuno di essi è caratterizzato dal possesso di due delle quattro qualità base: secco
e umido, caldo e freddo. La terra, per esempio, è fredda e secca, mentre il fuoco
è caldo e secco; e così per gli altri due. Gli elementi sono suscettibili di trasformarsi l'uno nell'altro, per esempio attraverso processi di evaporazione o di congelamento
e così via; mediante questi processi possono essere spiegati i fenomeni meteorologici. Ogni elemento si muove per propria natura in una direzione determinata dal
suo peso; ciascuno di essi ha dunque un proprio luogo naturale, al quale tende. Ciò
consente di spiegare fenomeni elementari abitualmente osservati come il fatto che
una pietra lanciata verso l'alto tende a cadere in basso. Infatti, il lancio di una pietra verso l'alto è un moto contro natura e pertanto violento, perché costringe un
oggetto a muoversi in una direzione diversa da quella che gli è naturale. Tale oggetto può conservare il moto che gli è stato impresso grazie al sostegno del mezzo in
cui si muove, cioè dell'aria; se ci fosse invece il vuoto, ciò non sarebbe più possibile. Inoltre, in uno spazio vuoto, nulla offrirebbe resistenza e quindi non ci sarebbe
differenza di velocità tra corpi pesanti e corpi leggeri, cosa che, secondo Aristotele,
contravviene a quanto si osserva.
La sequenza degli elementi in base al luogo naturale che essi tendono ad occupare è dunque: terra, acqua, aria, fuoco. Una delle conseguenze più significative
di questa concezione aristotelica è il
geocentrismo : la terra, in quanto corpo più pesante, occupa il centro dell'universo.
Al di sopra del mondo terrestre vi sono la luna, il sole, i pianeti, le stelle. Per
spiegare le loro posizioni e i loro movimenti Aristotele riprende dottrine avanzate
al suo tempo da Eudosso e da Callippo: questi corpi celesti sono legati a una serie
di sfere concentriche, che si muovono circolarmente intorno alla terra. Questo movimento circolare è eterno, così come è eterno il mondo nel suo complesso ed eterne
le specie vegetali e animali che lo popolano. Il sole e il calore che da esso promana
garantiscono l'eterna riproduzione di tali specie.
Processi di generazione e corruzione sono propri soltanto delle singole sostanze
del mondo sublunare, le quali sono suscettibili di muoversi secondo una pluralità
di moti anche contrari tra loro. Il moto circolare, invece, non ha contrari, è tale
che il suo inizio coincide con la sua fine e viceversa; esso è proprio delle sostanze
incorruttibili, ossia dei corpi celesti. Essi non possono, dunque, essere composti
degli stessi elementi che formano le sostanze del mondo sublunare, ossia terra acqua aria fuoco, altrimenti ne condividerebbero il destino di corruttibilità. Per spiegare la loro composizione Aristotele introduce allora una quinta essenza o sostanza
incorruttibile, ossia l'
etere : i corpi celesti sono costituiti di etere.
Il mondo, però, se è vero che è eterno, ossia non ha né inizio né fine, non è
infinito spazialmente, poiché in uno spazio infinito non potrebbe esservi centro;
né i mondi sono molteplici o addirittura infiniti, come avevano preteso gli atomisti. Per dimostrare l'unicità del mondo Aristotele fa uso di una dimostrazione per
assurdo: se esistesse un ipotetico secondo mondo, esso sarebbe costituito dagli stessi elementi costitutivi del nostro; ma in base alla dottrina dei luoghi naturali, ciascun elemento tenderebbe ad esso e quindi la terra di questo secondo universo
tenderebbe a ricongiungersi con la terra del nostro universo e così tutti gli altri elementi; pertanto, l'universo non può che essere unico. In questo senso, il
carattere
finito dell'universo è contrassegno della sua perfezione.
Aristotele si trova però di fronte al problema di spiegare la continuità e l'eternità dei moti celesti. Questo movimento richiede una causa, ma poiché non si può
andare all'infinito risalendo da una causa alla causa della causa e così via, occorre
che ci sia un primo motore che a sua volta sia immobile e, quindi, non mosso da
altro. Questo motore immobile è identificato da Aristotele con la
divinità .
Egli reputa che gli antichi abbiano raccontato miti sugli dei, rappresentandoli
in maniera antropomorfa, ma un merito di questi antichi miti è di aver visto che
le sostanze divine devono essere cercate nei cieli. Esse sono molteplici (e in questo senso la posizione di Aristotele è politeistica) ma al di sopra di esse si colloca
la divinità primaria, il motore immobile, che è anche atto puro. Esso, infatti, non
può essere potenza, poiché la potenza comporta la possibilità di due contrari: si
può essere sano o malato, mentre l'essere sano in atto esclude la malattia. Così se
il primo motore fosse potenza, potrebbe muovere e non muovere; ma allora resterebbe inesplicato il movimento continuo dei corpi celesti. Dunque, esso è atto puro, ossia privo di potenzialità. Però l'essere privo di potenza
equivale all'essere privo di materia.
Il primo motore, in quanto atto puro, è allora una sostanza non sensibile, priva
di grandezza e di parti: essa non può dunque muovere i corpi celesti come una causa efficiente, perché dovrebbe essere in contatto con ciò che essa mette in movimento, il che è impossibile perché solo una sostanza sensibile e, quindi, dotata di
materia, può essere in contatto con altre. Il primo motore, pertanto, deve muovere
i cieli in altro modo. Secondo Aristotele esso dà luogo a questo movimento in quanto
causa finale, così come un oggetto di amore fa muovere gli oggetti che lo amano:
sono questi ultimi, infatti, a muoversi in direzione di esso. Gli astri e le sfere celesti, mosse da intelligenze divine, tendono alla perfezione del motore immobile, si
muovono perciò del moto meno dissimile dall'immobilità, ossia di moto circolare.
Quale sarà l'attività propria della sostanza divina? Essa non potrà essere che
l'attività più alta, ossia il pensiero. Le sostanze divine sono intelligenti, ma l'oggetto di questa loro attività intelligente non può essere che il pensiero stesso:
pensiero
di pensiero . Sarebbe un errore ritenere che per Aristotele questa attività consista
in una azione provvidenziale diretta nei confronti dell'universo e degli uomini o
addirittura nella produzione e formazione dell'universo, com'era quella del demiurgo
immaginato da Platone. L'universo è paragonato da Aristotele ad un esercito: ciò
che dipende dall'azione del comandante non è l'esistenza di esso, ma soltanto il
suo ordine. Le divinità intelligenti di Aristotele, le quali muovono le sfere celesti,
non sono oggetto di culto o di venerazione personale; remote e impersonali, esse
sono garanti dell'ordine dell'universo nella sua eterna regolarità.
IL VIVENTE
La regolarità dell’universo caratterizza anche il mondo del vivente. Soprattutto in
questo ambito appare operante, secondo Aristotele, il principio che “la natura non
fa nulla invano”. Per spiegare i fenomeni naturali bisogna allora individuare il fine
(“telos” in greco), il bene perseguito dalla natura nelle sue operazioni. La stessa techne, in quanto compie operazioni volte a realizzare fini, imita la natura e talvolta, com'è nel caso, per esempio, di medicina o agricoltura, coopera a realizzare ciò che la natura non può realizzare da sola. Ciò non significa che la natura sia concepita da Aristotele
come un agente razionale guidato da intenzioni, com'era il demiurgo di Platone. Anche la concezione aristotelica della natura conduce tuttavia ad una spiegazione teleologica dei fenomeni naturali, per esempio del perché gli esseri viventi
si generino in determinati modi, siano dotati di certi organi e così via.
Ogni specie ha il proprio fine in se stessa, tende a riprodursi eternamente attraverso gli individui che la costituiscono, i quali sono soggetti al perire. La chiave della spiegazione teleologica consiste nell'individuare le funzioni appropriate alle varie specie animali e gli organi che consentono di esplicarle, come gli occhi per vedere, i polmoni per respirare, i piedi per camminare e così via. Se ci si chiede per ché l'uomo è dotato di mani, la risposta sarà che ciò dipende dal fatto che è proprio della natura dell'uomo lo svolgimento delle attività intellettive. Infatti, il possesso delle mani, dotate di capacità prensile, è condizione essenziale per l'esercizio di quelle attività intelligenti proprie dell'uomo che sono le tecniche. L'uomo è il più intelligente tra gli animali non perché ha le mani, come aveva creduto Anassagora, ma ha le mani perché è il più intelligente. Non sono cioè gli organi a causare la nascita di determinate funzioni, bensì sono le funzioni proprie della natura di ciascuna specie a richiedere determinati organi per poter essere adeguatamente esplicate. In ciò risiede il
finalismo di Aristotele. Ciò non significa che la natura raggiunga sempre questi fini, come mostrano casi, anche se rari, di generazioni mostruose, oppure che essa non dia luogo a produzioni che risultano prive di un fine. Tali sono, per esempio, secondo Aristotele, la bile, la milza o le unghie, che gli appaiono prive di funzioni. La stessa generazione di esseri viventi di sesso femminile è considerata da Aristotele puramente strumentale in vista della generazione di esseri di sesso maschile. Il modello perfetto di essere vivente è ravvisato, infatti, da Aristotele nell'uomo adulto maschio. Nel processo riproduttivo la femmina con il sangue mestruale fornisce soltanto la materia, mentre il seme maschile, con il proprio calore, agisce su essa e provvede in tal modo alla trasmissione della forma al futuro nuovo esemplare della specie. Se questi non riproduce esattamente il genitore, ciò dipende dalla resistenza della materia, che è di provenienza femminile. Allo studio degli esseri viventi, in particolare degli animali e dell'uomo, dei loro modi di riproduzione, delle loro membra, organi e funzioni, Aristotele dedica molti scritti. Per questa indagine, che richiede anche la conoscenza dell'interno dell'organismo corporeo, egli non esitò a ricorrere alla dissezione anatomica e ad attingere informazioni da uomini del mestiere, pescatori o cacciatori. Il risultato è una
zoologia descrittiva , con tentativi di classificazione delle specie animali a partire dall'assunzione del modello più compiuto, ravvisato appunto nell'uomo adulto maschio. In quest’ottica, la natura appare come un insieme continuo di specie dalle meno complesse alle più complesse. Le parti costitutive dei viventi sono di due tipi: le
omeomere , ossia le parti omogenee, quelle che suddivise danno luogo ad altre parti simili (per esempio, carne, ossa ecc.) e che saranno in seguito chiamate “tessuti”, e quelle
non-omeomere , ossia quelle che non godono di questa proprietà (per esempio, una mano non si suddivide in altre mani, bensì in dita, palmo ecc.). Il grado di maggiore complessità degli esseri viventi è determinato dalla presenza in essi di un numero maggiore di parti non omogenee. Ciò dipende dal fatto che l'esercizio delle funzioni è legato al possesso di parti atte a svolgerle. Queste sono appunto le parti non omogenee, ossia gli
organi : quanto più numerose sono queste parti, tanto più numerose sono le funzioni che un essere vivente è in grado di svolgere. Da questo punto di vista, la natura rappresenta un unico continuum, una scala (
scala naturae ) di esseri e specie sempre più complesse, fisse e non suscettibili di evoluzione. A partire da questi presupposti si sviluppa il discorso di Aristotele sull'anima.
L'ANIMA
La
psicologia è, secondo Aristotele una parte della fisica, ossia della filosofia del la natura: egli ne tratta nello scritto Sull'anima e nei cosiddetti Piccoli trattati naturali. Ciò che caratterizza un essere vivente è la presenza in esso di qualcosa che lo animi: l'anima è definita da Aristotele come “entelechia (atto perfetto) di un corpo che ha la vita in potenza” . Non ogni corpo ha la vita in potenza: pensiamo alle pietre o ai metalli; solo un corpo organico, ossia un corpo dotato di strumenti in grado di svolgere certe funzioni, può avere la vita in potenza. L'anima, dunque, non è una parte o un pezzo dell'essere vivente; Aristotele non condivide la concezione platonica dell'anima e del corpo come entità separate: di fatto esse costituiscono un insieme unitario e l'anima non può esistere indipendentemente dal corpo. Diversamente da Platone, inoltre, egli non concepisce l'anima come un insieme di parti, bensì come un insieme di funzioni; di conseguenza, fisiologia e psicologia formano anch'esse un sapere unitario: perciò ogni funzione psichica è correlata a processi o mutamenti fisiologici e non può essere esercitata indipendentemente dal corpo. Quali sono le funzioni proprie dell'anima? Aristotele distingue tre livelli: la funzione nutritiva e riproduttiva, la funzione sensitiva e la funzione intellettiva. Esse si dispongono in una gerarchia di complessità crescente, tale che gli esseri dotati della funzione superiore possiedono anche quella o quelle inferiori, ma non viceversa. In particolare, la
funzione nutritiva e riproduttiva è propria anche delle piante, oltre che di tutti gli animali, uomo compreso. La
funzione sensitiva , invece, non appartiene alle piante; essa è propria soltanto degli animali e si esplica mediante i cinque sensi, ciascuno dei quali ha per oggetto un sensibile proprio: la vista ha per oggetto i colori, l'udito i suoni e così via. Ciò che viene percepito è la forma percepibile di un oggetto, non la sua materia, e come ciascun senso ha in potenza la facoltà di percepire, così queste forme sono in potenza percepibili. La percezione vera e propria, però, avviene soltanto con l'incontro tra il senso e il sensibile, ossia nel momento in cui entrambi passano all'atto; infatti nella sensazione in atto, senziente e sensibile fanno tutt'uno. Quindi nella percezione dei sensibili che sono loro propri i sensi non sbagliano. Dove può, invece, verificarsi un errore è nell’identificare in ciò che è stato percepito, per esempio, come bianco un determinato oggetto o individuo, oppure nel caso della sensazione dei sensibili comuni a più sensi, ossia del movimento, della figura, della grandezza, del numero e dell'unità degli oggetti. Va aggiunto che il supporto fisiologico delle funzioni della nutrizione e del l'accrescimento dell'organismo è individuato da Aristotele nel cuore. Questo, e non il cervello, è anche il centro delle funzioni percettive. Le sensazioni lasciano residui anche quando gli oggetti percepiti non sono più presenti. Questi residui formano le immagini, che sono l'oggetto della
fantasia o immaginazione. A differenza della sensazione, essa può essere sia vera che falsa ed ha l'importante funzione di essere stimolo all'azione e agli stessi atti di locomozione: infatti, tanto il desiderio quanto gli atti di appetizione presuppongono l'immaginazione. Essa è anche alla base della memoria, che si costituisce mediante immagini mentali; su di esse poi, ormai prive del loro supporto sensibile, opera anche l’intelletto per ricavarne le forme intellegibili (prive di materia), gli universali e le definizioni. Tra tutti gli animali soltanto l'uomo ha la
funzione intellettiva . Essa consente di giudicare il vero e il falso, ciò che è da desiderare e ciò che è da fuggire. In analogia alla funzione sensitiva, Aristotele individua un intelletto in potenza
rispetto a tutte le forme intellegibili, il quale è come una tavoletta di cera sulla quale è possibile scrivere le lettere e le parole: solo quando conosce di fatto queste forme intellegibili, è intelletto in atto. L'intelletto tuttavia, a differenza delle funzioni vegetativa e sensitiva, non ha bisogno di un supporto corporeo per svolgere il suo compito; anzi, un tale supporto lo impaccerebbe nell'attività conoscitiva. Aristotele introduce inoltre un intelletto che sarà chiamato in seguito, forse già da Teofrasto, attivo o produttivo (in greco “
nous poietikòs ”), il quale, come la luce, che fa passare all'atto i colori potenzialmente presenti nelle cose illuminandole, illumina l'intelletto in potenza facendolo passare di volta in volta all'atto. L'intelletto produttivo ha la prerogativa di essere sempre in atto, diversamente dall'intelletto umano che è passivo e sempre, almeno in una certa misura, in potenza e pertanto non sopravvive alla distruzione del corpo. Da ciò sembra scaturire la conseguenza che l'anima individuale umana non gode della proprietà dell'immortalità, mentre l'intelletto attivo, in quanto impassibile e separabile, è immortale ed eterno. Di questo intelletto Aristotele afferma che è divino e proviene all'uomo dall'esterno.
POLITICA
Per Aristotele, come già per Platone, l'uomo non è un essere totalmente autosufficiente e non è quindi in grado di sopravvivere se vive isolato, soprattutto non è in tal caso in grado di vivere bene. Di qui scaturisce la tesi che l'uomo è “per natura un animale politico”. Il che vuol dire che è costitutivo della natura dell'uomo il vivere all'interno di quella forma di organizzazione sociale e politica che è la
polis . Solo entro la polis (le piccole città-stato di cui la Grecia del tempo era costellata) l'uomo può realizzare pienamente la propria natura. Anche altri animali, come le formiche o le api, conducono una vita di gruppo, ma solo l'uomo ha la percezione di ciò che è bene e male, giusto e ingiusto. La polis non è, dunque, una costruzione artificiale, il risultato di un patto o un accordo tra uomini. E’ piuttosto una formazione naturale intrinsecamente legata alla natura dell'uomo, ma non è la forma più semplice di associazione; essa, secondo Aristotele, risulta dall'unione di più villaggi, ciascuno dei quali è costituito da un insieme di più famiglie. La
famiglia tipo (in greco “oikos”, letteralmente “casa”) è composta da un adulto maschio libero, dalla moglie, dai figli e dagli schiavi. Nei confronti di moglie, figli, schiavi il capofamiglia esercita in modi diversi la propria autorità. Per esempio, nei confronti dei figli la sua autorità varrà soltanto sino al momento in cui essi, diventati adulti, saranno a loro volta cittadini a pieno titolo. Lo
schiavo , invece, è in uno stato di perenne dipendenza dal padrone, è una sua proprietà, alla stessa stregua di tutti gli altri beni di cui dispone la casa, come gli strumenti di lavoro o gli animali. Aristotele è consapevole che possono esistere individui che si trovano accidentalmente in condizione di schiavitù (Platone stesso fu fatto schiavo), per esempio a causa di una sconfitta in guerra (era infatti comunemente accettato che il vinto in guerra diventasse di fatto proprietà del vincitore). Stabilendo una distinzione rispetto a questa schiavitù convenzionale, che può anche essere ingiusta, Aristotele teorizza l'esistenza di una schiavitù naturale. Ciò significa che esistono individui privi per natura di quelle proprietà che fanno di un uomo realmente un uomo, cioè, in particolare, della capacità di formulare ed effettuare deliberazioni. Individui in queste condizioni sono per natura schiavi di quanti sono invece dotati di tali capacità, e, proprio in quanto incapaci di guidarsi da sé, gli schiavi trovano la propria utilità nella loro dipendenza da un padrone. In una certa misura la distinzione tra libero (padrone) e schiavo tende a coincidere in Aristotele con quella tra greco e barbaro. L'uomo di cui Aristotele dice che è un “animale politico” è greco, maschio, adulto e libero. La presenza dello schiavo nell'oikos mostra che la famiglia per Aristotele è costitutivamente anche una cellula economica, volta a garantire non solo la riproduzione della specie umana, ma anche il soddisfacimento delle sue necessità vitali. Le funzioni lavorative, in particolare quelle riguardanti il lavoro della terra, sono infatti di pertinenza degli schiavi. L'
economia (letteralmente “amministrazione del l'oikos”) è appunto l'arte che permette di procurarsi e utilizzare i beni necessari per la casa. Aristotele riconosce la necessità dello scambio e della moneta per pro curarsi i beni indispensabili per condurre un’ esistenza agiata, ma respinge come innaturale ogni forma di acquisizione e accumulazione (in greco “crematistikà”, da “crèmata”, le cose che si usano) illimitata di ricchezze, la cui forma estrema è l'usura. La moneta come mezzo di scambio non deperibile, come lo sono invece per esempio i prodotti agricoli, rende possibile questa accumulazione illimitata, che ha come obiettivo soltanto se stessa e non i beni utili alla vita. Riconoscendo la piena legittimità della famiglia e della proprietà privata, Aristotele si allontana decisamente dal progetto di città ideale elaborato da Platone nella Repubblica. Anche per Aristotele, però, soltanto la polis (anche se intesa come insieme di più famiglie) può consentire di vivere bene e di raggiungere la piena autosufficienza. Pur conoscendo l'esistenza di grandi imperi, come quello persiano, o della monarchia macedone, oltre alle frequenti lotte civili che sconvolgevano la convivenza all'interno delle piccole città greche, tuttavia egli sostiene che la forma naturale di società politica, l'unica veramente adeguata, è appunto la polis. Anche sul piano politico, Aristotele rintraccia dunque una teleologia: la polis è la realizzazione più compiuta e perfetta di ogni comunità umana. La polis è costituita da un insieme di cittadini definiti dalla partecipazione al le funzioni politiche e giudiziarie. Ogni cittadino a pieno titolo ha diritto ad essere parte attiva nei consessi nei quali si prendono le decisioni d'interesse pubblico, come le assemblee, nonché di accedere alle magistrature e di sedere come giudice nei tribunali. La vera libertà politica consiste, allora, non nel vivere come si vuole, ma nel governare e essere governati a turno. La distribuzione del potere politico varierà secondo la forma costituzionale, secondo la quale una città è retta. Aristotele riprende qui la tripartizione tradizionale tra monarchia, aristocrazia e “politeteia”, ossia costituzione in senso vero e proprio: esse si differenziano secondo il numero dei detentori del potere. A ciascuna di esse corrisponde una forma degenerata, nella quale il governo è esercitato in vista dell'utilità dei governanti e non dell'utilità comune: queste sono rispettivamente la tirannide, l'oligarchia e la democrazia.
Conformemente al suo metodo di ricerca che parte sempre dai “phainòmena”, Aristotele prende le mosse da una ricca documentazione storica e svolge un'ampia analisi dei meccanismi di funzionamento di molte città storicamente esistenti, comparandone i pregi e i difetti. Egli mostra una certa preferenza per una forma di costituzione, nella quale sia presente una numerosa classe media di proprietari della terra, né troppo ricchi né troppo poveri. Questa classe, infatti, sarà in grado
di impedire l'eccessiva polarizzazione tra ricchi e poveri, con i persistenti rischi di sanguinosi conflitti che ciò genererebbe. Nella migliore costituzione le attività lavorative, inoltre, non dovrebbero essere svolte dai cittadini, bensì essere affidate alle mani degli schiavi o degli stranieri .
VITA ETICA E TEORETICA
Che vita dovrà condurre il cittadino membro di una polis per essere un buon cittadino e in generale un uomo buono? Gli scritti etici di Aristotele affrontano il problema di quale sia la vita buona per l'uomo. Anche in essi l'obiettivo è la ricerca della verità, ma in questo caso ciò non esclude che l'indagine possa anche incidere sull'azione: il fine non è soltanto sapere che cosa vuol dire essere buoni, ma anche diventare buoni. Per Aristotele, però, compito dell'etica non è quello di formulare precetti o comandi o di indicare norme, essa mira, invece, a rintracciare qual è il fine della vita umana e a quali condizioni esso può essere realizzato. Secondo Aristotele ogni indagine o azione è fatta in vista di un fine, che appare buono a chi la compie. I fini sono molteplici, come molteplici sono i mezzi per raggiungerli, ma soltanto un fine ricercato di per se stesso e non anche come mezzo in vista di un altro fine può essere considerato il bene sommo e ultimo: questo fine, che tutti per seguono, è la
felicità (in greco “eudaimonìa”). Anche la ricchezza o il piacere o il potere possono essere fini; ma sono perseguiti in vista della felicità e, da questo punto dl vista, essi possono configurarsi soltanto come mezzi in vista di essa. L'uomo non sceglie di essere felice o infelice, ma soltanto i mezzi per raggiungere il fine; in questa scelta l'uomo è libero, ossia ha in sé il principio dei suoi atti. La felicità, infatti, non è uno stato di beatitudine passiva, ma coincide con una vita pienamente riuscita, che consista di attività. Il
piacere non è il fine ultimo, ma accompagna e perfeziona ogni attività e sarà tanto migliore quanto migliore è l'attività che esso accompagna. Per l'uomo, la felicità risiederà dunque nell'esercizio di quelle facoltà e funzioni che lo differenziano dagli altri esseri viventi. Ciò che differenzia l'uomo da questi ultimi è la ragione, giacchè “ l'uomo è un animale razionale”. La felicità per l'uomo sarà, allora, nel
vivere secondo ragione . Ciò non significa, secondo Aristotele, che i beni del corpo, quali la salute o i cosiddetti beni esterni, come la ricchezza, siano estranei alla felicità, ma piuttosto che essi debbono essere perseguiti in vista della realizzazione piena di ciò che contraddistingue l'uomo dagli altri esseri viventi. Nella vita secondo ragione risiede la
virtù , ovvero l'eccellenza dell'uomo, ciò che fa sì che l'uomo sia veramente uomo, esercitando al meglio le facoltà che gli sono proprie. Aristotele distingue due classi di virtù: le
virtù etiche , le quali riguardano il carattere (in greco “ethos”) e comportano l'uso della ragione in relazione anche agli impulsi sensibili, e le
virtù dianoetiche , le quali riguardano l'uso della ragione (in greco “diànoia”) di per se stessa. In generale, poi, la virtù è definita da Aristotele come habitus, ossia una disposizione costante, non innata ma acquisita con l'esercizio. In particolare, la virtù etica è la disposizione costante a scegliere il giusto mezzo tra due estremi, qual è determinato dalla ragione e qual è determinabile dall'uomo saggio. Ad esempio, il coraggio consisterà nel possesso acquisito con l'esercizio della disposizione a scegliere, in una qualsiasi situazione di pericolo, il giusto mezzo rispetto alla viltà e alla temerarietà. Questo giusto mezzo non è determinabile una volta per tutte secondo una misura unica valida per tutti gli individui e per tutte le circostanze: esso, anzi, varia a seconda delle situazioni. E appunto il saggio colui che è capace di determinare il giusto mezzo relativo a ciascuna circostanza. D'altra parte, secondo Aristotele, un singolo atto coraggioso di per sé non fa di chi lo compie un uomo dotato della virtù del coraggio: questa è, infatti, la disposizione costante a comportarsi coraggiosamente in qualsiasi circostanza, non in un solo caso. Sulla base di queste considerazioni generali, Aristotele svolge quindi un'analisi delle varie virtù etiche, la magnanimità, la liberalità, la temperanza e così via. Tra le varie virtù etiche una posizione centrale è occupata dalla
giustizia . In un significato più generale, la giustizia coincide con la virtù, nel senso che l'uomo giusto è l'uomo virtuoso, ma essa ha anche un significato più specifico e, in particolare, Aristotele distingue due tipi di giustizia. La
giustizia distributiva consiste nel l'attribuire a ciascuno ciò che gli compete secondo i meriti, si tratti di ricchezze o di potere e così via. Essa si configura come una sorta di proporzione geometrica, nella quale a ciascuno è attribuita una quantità proporzionale ai suoi meriti: chi merita di più, avrà di più e così per gli altri proporzionalmente. Il problema è dato dalla determinazione dei meriti. Aristotele riconosce che essi variano secondo il tipo di costituzione politica: in un'aristocrazia il merito è determinato dalla nascita, mentre in una democrazia è determinato soltanto dallo stato di cittadino (nel caso di Atene, per esempio, dall'essere figlio di genitori entrambi ateniesi). Un secondo tipo di giustizia è la
giustizia correttiva o commutativa . Essa presiede ai contratti e consiste nell'attribuire a ciascuna delle due parti contraenti una quantità uguale: sarà, dunque, determinabile secondo una proporzione aritmetica, per cui a una quantità data corrisponde una quantità uguale. Essa si esercita nei contratti sia volontari, come per esempio la compravendita, sia involontari, come per esempio il furto. Il furto è una sorta di contratto involontario, in quanto uno dei due membri tra i quali intercorre questa relazione non è certamente consenziente: in questo caso la giustizia correttiva consisterà nel comminare al colpevole del furto una quantità di pena equivalente al danno arrecato. Accanto alle virtù etiche, Aristotele colloca cinque virtù dianoetiche. Esse sono: l'arte (o “techne”), la saggezza (o “phrònesis”), la scienza, l'intelletto e la sapienza. Anch'esse sono disposizioni costanti, acquisite con l'esercizio, a compiere bene de terminate operazioni. Nel caso della techne si tratta del produrre oggetti, nel caso della saggezza, invece, di deliberare correttamente su ciò che è bene o male per l'uomo. La scienza poi è la disposizione costante a svolgere in modo corretto le dimostrazioni, mentre l'intelletto è orientato a cogliere i primi principi. La più alta fra le virtù dianoetiche è per Aristotele la
sapienza , la quale risulta dalla connessione tra scienza e intelletto. Senza intelletto, pur sapendo dimostrare, non si è però capaci di assumere i princìpi dai quali partire per le dimostrazioni; d'altra parte, avere intelletto, ma non scienza significa conoscere i princìpi, ma non saper svolgere dimostrazioni partendo da essi. Soltanto chi è sapiente è in grado sia di conoscere i princìpi sia di dimostrare ciò che deriva da essi. L'attività propria del sapiente è la “
theoria “, la contemplazione o meglio lo studio dell'universo nella totalità dei suoi aspetti. Il sapiente aristotelico è in bilico tra l'umano e il divino. In quanto uomo, è legato anch'egli alla sfera dei bisogni fonda mentali e agli altri uomini. Per poter svolgere in pieno agio la propria attività teoretica, egli deve poter essere libero dalle attività lavorative necessarie per procurarsi di che vivere, perciò la filosofia può essere esercitata soltanto in una situazione in cui non scarseggino i beni necessari alla sopravvivenza: solo una comunità quale la polis assicura, agli occhi di Aristotele, questa situazione e la filosofia può pertanto svilupparsi solo dove vi è una nutrita schiera di schiavi che produce anche per chi si limita a pensare. Per un altro aspetto, poi, il sapiente è ancorato al divino. In primo luogo, perché gli oggetti del suo sapere sono divini: si tratta delle cause e dei princìpi che sono alla base dell'ordine del mondo. In secondo luogo, perché la stessa divinità non è che la proiezione perfetta della vita del sapiente. La theorìa è l'attività propria della divinità e anche il sapiente umano esercita questa attività, anche se non in maniera ininterrotta come la divinità. Proprio per questo aspetto egli vive una vita più che umana, in quanto possiede in sé qualcosa di divino, l'intelletto. Tra tutte le attività quella teoretica gode del maggior grado di autosufficienza: in linea di principio essa può essere svolta, secondo Aristotele, anche da soli. Però è preferibile svolgerla con collaboratori: la scuola si confermava, anche in Aristotele, un ingrediente importante per l'indagine filosofica. Nessuno, secondo Aristotele, vorrebbe vivere senza amici. L'
amicizia , quella vera, fondata sulla virtù e sulla ricerca del bene per l'amico, non sulla ricerca dell'utile o del piacere, non è estranea all'orizzonte del sapiente aristotelico. Anche per Aristotele, come per Platone, i filosofi sono pochi, ma costruendo il suo nuovo modello di filosofo egli si allontana in una certa misura dal maestro Platone. Il legame stretto tra filosofia e politica, che Platone aveva teorizzato, soprattutto nella Repubblica, è ormai abbandonato. Portando all'estremo il principio platonico secondo cui la natura rende abili all'esercizio di una sola attività, Aristotele lo applica anche alla filosofia. Vita politica e vita teoretica o filosofica richiedono entrambe tempo libero (in greco “scholè”) dalla necessità di lavorare per vivere, ma la forma più alta di scholè diventa per Aristotele la filosofia. Il vero terreno in cui le virtù etiche possono essere apprese è la città con i rapporti interumani che la caratterizzano; così per diventare politici occorre un'esperienza che può essere assicurata, più che dalla scuola, dalla città. Il cittadino colto può avere una preparazione anche filosofica, ma per essere un politico non deve essere necessariamente un filosofo; viceversa, il filosofo può essere felice anche senza essere politico, restando ai margini della città. Certo, in quanto uomo, anch'egli deve esercitare le virtù etiche e, se cittadino, la politica. Ma Aristotele stesso non era un cittadino di Atene, era un meteco; così se in Atene non poteva essere un politico, egli poteva tuttavia vivere in essa la forma più alta di vita: la vita filosofica, dedita alla theoria.
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